人身难得，当然是最可贵，但同时人也最麻烦，问题最多。

我讲中国的辩证法如老子、周易比 Hegel的辩证法更经验更具体，是实用理性（pragmatic reason), 也与此相关。刘：具体讲讲？ 李：第一水平的前习俗开始是具有惩罚性、强制性的要求和规范。

历 史 的 具 体 性 十 分 重 要。李：不仅中国式，外国式（如Kant）也同样反对。人类以其制造使用工具即科技来维持和发展这个存在，极大地改善了这个存在，如寿命的普遍延长，战争次数的减少，等等。李：中国讲，人道就是天道，人道就是历史嘛。但是，也有大批什么都不信依然心地善良行为端正的好公民。

刘：这个心安理得，似乎也有儒家道德心理学根基。我认为所谓新历史主义也是后现代的时髦。我想，通过对天人合一的分析，也许会使我们对天在中国传统哲学中的重要意义有更深切的理解。

既然中国哲学是从其内在超越性方面讨论天人关系的哲学，也就是说天和人不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。因此，我们可以说，中国哲学是以内在超越立论的。中国人的天人合一学说认为，知天和畏天是统一的。当今人类不正是由于严重地忽略了这种天与人相即不离的内在关系，而使人类和自然正走上一条相互抵触的道路吗？当今不正是由于人们不了解天的有机性和神圣性以及与人存在着相即不离的关系而正在受到惩罚吗？ 由《易经》开启的天人合一思想（即《易》，所以会天道、人道也的思想）对解决当前生态问题，作为一种哲学的思考，一种思维模式，或可对我们有几点启发： （一）我们不能把人和天看成是对立的，这是由于人是天的一部分，人之始生，得之于天。

科学主义否定天的神圣性，从而也否定了天的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。因此，人不仅应知天（知道天道的规律），而且应该畏天（对天应有所敬畏）。

这也许正是由于中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是如基督教、佛教等那种纯粹意义上的宗教，但它却有着强烈的宗教性。（四）天人合一这一哲学命题体现着天与人之间的复杂关系，它不仅包含着人应如何认识天的方面。天理不仅是超越的而且是内在的。天有生长养育万物的功能，这是天的仁的表现。

程朱的性即理和陆王的心即理虽然对天、人关系入手处不同，但在天人关系问题上是相通的。也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能。了解中国传统哲学中的天不仅是认识中国传统哲学（主要是儒学哲学）的一把钥匙，而且是中国人如何提升自己达到天人合一的境界的路径。因为天不仅是自然意义上的天，而且也是神圣意义上的天，人就其内在要求上说，需要不断修炼自己，以求达到同于天的超越境界。

儒家哲学认为，在天和人之间存在着一种内在关系，两者是相即不离的。程朱的性即理是由天理的超越性而推向人心的内在性，天理不仅是超越的而且是内在的，同样人性不仅是内在的而且是超越的。

《易》，所以会天道、人道也，正是要说明天道和人道之所以是统一的道理，不能在天道之外去说人道，同样也不可以在人道之外说天道，宋明理学对这点看得很明白。现在人们强调知天（所谓掌握自然规律），只是一味用知识来利用自然，以至于无序地破坏自然，把天看作征服的对象，而不知对天应有所敬畏，这无疑是科学主义极端发展的表现。

依据天人合一的哲学命题和思维模式，我们在考虑人类自身问题的同时，必须要考虑自然界的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。正是说明天人合一的一个重要方面，从而表现着人对天的一种内在的责任。陆王的心即理是由人心的内在性而推向天理的超越性，人心不仅是内在的而且是超越的。知天而不畏天，就会把天看成是一死物，而不了解天乃是有机的、生生不息的、刚健的大流行，畏天而不知天，就会把天看成外在于人的神秘力量。天离不开人，离开人则天的超越的神圣性、活泼泼的气象则无以彰显。就这个意义上说，人和天不仅不是对立的，而且人应该与天和谐共存，以实现其自身的超越。

人既为天所生，又与天有着相即不离的内在关系，那么人之本性就不能不仁，故有爱人利物之心。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。

而人则不能体会天的活泼泼的气象，而不能很好地受惠于天。这是因为，中国传统哲学重点不在追求建立一个哲学的知识系统，而是要求人通过转识成智（将知识转化为智慧）而达到同于天的最高境界。

天人合一不仅是人对天的认知，而且是人应追求的一种人生境界。这就是说，天人合一作为一种哲学思想，它表达着人与天有着内在相即不离的有机联系，而且在人实现天人合一的境界过程中达到人的自我超越

孟子认为君子把仁义礼智当作性,这样他的性善论才站得住、站得稳。安乐哲自称所用的是杜威的过程哲学,是反本质主义的,但杜威似乎不是过程哲学的代表,而应该是实验主义的代表。猫、狗都有恻隐之心,人难道没有恻隐之心吗?所以说孟子讲人性善是有经验世界的基础的,但是这不等于所有人都会自觉地把这个恻隐之心当作自己的本性。孟子承认人有共同的人性,生下来就有恻隐之心。

此外,安乐哲极力反对以本质主义的理论来解释孟子思想,用意是好的,但他走到了另一个极端,认为似乎孟子所说的性没有任何普遍性或共性的含义,这是不合孟子思想本意的。他借用的是康德的意志自由、自我立法、绝对善等理论,讲的实际上是本质主义理论。

另一个问题就是路径或者入径的问题。现在讲的自然往往和 nature对译,但英、德、法文中的nature大概在12世纪到14世纪之间出现,而作为自然界的词义是16世纪或17世纪才出现的,中文把自然这两个字当作自然界是从20世纪开始的。

牟宗三和安乐哲似乎都是为了建构和推广自己的哲学理论,因此分别有意地借用了康德哲学和过程哲学的理论来解释孟子的人性,这实际上是将西方哲学理论注入到了孟子思想之中,并将之作为孟子自己的思想来推广。把这个思想脉络弄清楚,不仅可以澄清我们对思想史的认识,而且可以从古代找到现代和西方所没有的思想内容,甚至可以挖掘和引申出有现代意义的新思想。

不同的研究目的有不同的评价标准,只有知道一项研究的目的,才能对该研究作出切实的评价。圣人先得我心之所同然耳。喜欢理义让人心里满足愉快,就像烤乳猪吃起来那么可口是一样的。心字是很难翻译的,心可以思考,但也是感情的发源地,mind是理智思考的一面,heart是感情的一面。

虽然两种研究方法各有其合理性,但只有研究者对这种区别有清醒的认识和自觉,才能更好地理解经典、建构理论,中国哲学作为一门学科也才能真正走向成熟。对于一个研究成果的评价,要认定其取向,考察其入径,以不同的标准判断得失利弊。

首先,从他对孟子的诠释是否忠于孟子思想的角度来看。取向应该是自觉的,定向可以说是客观的,是客观性的取向。

孟子的论证强调的就是眼耳鼻舌的共同性和人心的共同性是一样的,如果说不一样,那么孟子的论证就完全不成立了。这两种取向其实不一样,一个是忠于思想家本人思想的重构,一个是发挥他思想,将它变成自己的新思想的表达。